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[引用]佛教对宏观宇宙的阐述——佛教的宇宙结构论与时空观  

2010-06-19 21:47:10|  分类: 各抒已见 |  标签: |举报 |字号 订阅

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佛教对宏观宇宙的阐述——佛教的宇宙结构论与时空观
1.佛教宇宙观的特点
    佛教的宇宙观,源于其以禅定为中心的宗教实践,是在禅定中冥想与体悟的结果。其方法论不是借助于外在的物质工具,而是借助于人体本身的潜能,是从调节人的自身身心入手,通过清净身心而获得证悟。也就是说,佛教的方法论是主张通过认识与改造自身,而达到认识与改造世界,实现人生价值的目的。这就决定了佛教的宇宙观一个显著的特点是与人的生命本质密切相关。相对于现代科学技术所展现的宏观宇宙与微观宇宙的图像,佛教的宇宙观亦有自己的殊胜超卓之处。其一,它有着鲜明的宗教体验性质和出世间色彩,从而使其观察的范围超越了人类肉眼所见的物质宇宙。其二,它坚持以人类身心为中心,强调身心一如、色心不二,从而使其对宇宙万象的看法超越了物质与精神的二元对立。其三,它将世间出世间融为一体,不仅展现了一幅三界六道升沉轮回的世间景象,而且展现了十方净土与唯心净土等种种庄严美妙的出世间佛国景象。其四,它从宏观着眼,在展现了一幅博大的宏观宇宙时空图景的同时,将宏观与微观、现象与本质紧密联系起来,揭示了一微尘映世界、一瞬间含永远的深刻真理。总之,正因为佛教的宇宙观注重人的身心奥秘,注重对生命本质的探索,从而使得佛教的宇宙观与佛教的生命观密不可分,并由此展开了一幅丰富多彩、复杂精深的宇宙图像。
    在佛教的宇宙观中,对于微观宇宙的描述不多,仅通过极略色、极迥色、邻阿伽色(空界色、邻碍色)、微尘、极微尘(邻虚尘)等概念有所涉及。例如,佛教在分析极微尘时,认为极微尘乃物质(色法)分析至极小不可分之单位,合七极微尘为一微尘,始为天眼之所见;合七微尘为一金尘、七金尘为一水尘、七水尘为一兔毛尘、七兔毛尘为一羊毛尘、七羊毛尘为一牛毛尘、七牛毛尘为一隙游尘,亦即人们肉眼可视(光中浮游)之细尘。这种分析虽嫌简单,但现代人却不能简单地从数字本身来看待古人的思想,就象对佛教的其它许多数字譬喻一样,不能仅从数字本身来看。另外,在佛教禅定(瑜伽)中的某些境界,如密宗的看光、修明点等,亦涉及到微观物质的一些奥妙。但是,不管怎样,佛教对微观现象的这种粗略、零散的分析和描述,远不及现代科学技术对于微观世界的总体图像所进行的系统而具体的描述。这当然与古代人类的总体科技水平低下,在实践中缺乏对微观领域的需求有关,同时,这也是佛教宗教修行与宗教理念的要求所产生的必然结果。佛教的真理虽然亘古长存,但世间的一切皆是缘起,佛教在其具体的认识过程中,对其具体思想与观念的阐述也不可能脱离时代和现实条件的限制,以及自身的需要。或者说,佛教的世界观虽然博大精深,但也不可能包含对世间过去、现在、未来的每一种具体现象的解释。 如果说佛教对微观宇宙的阐述比较粗略,那么,相比之下,佛教对宏观宇宙的多层次、多角度的阐述,则十分广阔、深远而又复杂多样。
    
    2.有情世间与器世间:佛教的宇宙结构论之一
    佛教的宇宙结构论首先将世界分为有情世间与器世间。所谓有情世间,又称有情界或众生世间,即有情众生的自体,也就是存在于世界上的种种有情识的生命体。所谓器世间,又称器界或国土世间,指日月星辰、山河大地、草木植被等无情识的事物,是有情众生所居住的生存环境,因为能容受有情众生,故称为器世间。其中,草木植被又为有情众生提供了生存所需的基本食物来源。
    佛教认为,众生之业报有正报与依报之分。所谓正报,即由过去善恶业因而感得之果报正体,如:感得人道之果报,则变为人身;感得阿修罗道之果报,则变为阿修罗身;感得天道之果报,则变为天人身;感得畜生道之果报,则变为畜生身;感得饿鬼道之果报,则变为饿鬼身;感得地狱道之果报,则变为地狱身。所谓依报,即依于正报而受用相应之生存环境的果报,如:受人道之正报者,则有与之相应的人间的种种生存环境;受阿修罗道之正报者,则有与之相应的阿修罗的种种生存环境;受天道之正报者,则有与之相应的天人的种种生存环境;受畜生道之正报者,则有与之相应的畜生的种种生存环境;受饿鬼道之正报者,则有与之相应的饿鬼的种种生存环境;受地狱道之正报者,则有与之相应的地狱的种种生存环境。

    就正报而言,由于众生之善恶业因的不同而感得不同的业果,从而形成三界六道众生种种不同的生命体,由于这些生命体在形态、机能特别是感情、意识状态方面的差别,从而使得不同的生命体所感受的主客观世界的差别,自然不可同日而语,这也正是宇宙之无限纷纭复杂、无限丰富多彩的根本之所在。  就依报而言,一方面,因为众生的善恶业因有种种共同点,所以,众生的生存环境也有共同之处。如,山河大地等宏观生存环境,即为许多同类或不同类的众生共同受用之果报,系由许多同类或不同类的众生之共业所招感,故又称为共报。另一方面,因为众生的善恶业因有种种差别,所以,即使是同类众生,其依报所得具体的生存环境也有相应的种种差别。如,同样是人类,人与人之间的生存环境千差万别,有的人的生存环境舒适、优美,有的人的生存环境恶劣、难受,等等。至于不同的生命形态,其生存环境则更有天壤之别。三界六道中,以人道的生存环境居于适中,阿修罗的生存环境比人道要好,天道的生存环境则最为美好。畜生道的生存环境比人道要差,饿鬼道的生存环境更差,地狱道的生存环境则最为恶劣。
    不过,佛教认为,生存环境(依报)的舒适与否,并不是生命中最重要的因素,最重要的因素是众生自体(正报)的种类乃至个体的差别,而这种差别的关键,是在于对佛法所揭示的宇宙与生命的真谛的领悟。对此,佛教有“八无暇”之说。所谓八无暇,又作八难,指无缘闻信佛法的八种障难,它们是:(1)在地狱,此处众生因恶业所感堕入地狱,长夜漫漫受苦无间而无法修行。(2)在饿鬼,此处众生因恶业所感沦为饿鬼,饥寒交迫,受苦无量,无法修行。(3)在畜生,此处众生因恶业所感沦为畜生,心识暗钝,唯受业报,无法修行。(4)在长寿天,即色界第四禅中之无想天,此处众生寿命悠久,多为修行外道而生其处,以其心想不行,耽于禅乐而障于见闻佛法。(5)在边地之郁单越,即人道之北俱卢洲,此处众生长寿无苦,贪着享乐而不受教化,故此处佛法不兴而称边地。(6)盲聋瘖哑,此等众生因业障深重而诸根不具,难闻佛法。(7)世智辩聪,此等众生虽然诸根聪明,但耽于外道及世俗学问而不信出世间之佛教正法,故亦为障难。(8)在佛前佛后,此时因无佛出世说教,故难闻佛法。上述八种情况,或者是因为环境太恶劣,或者是因为环境太优越,或者是因为自身素质的缺陷,或者是因为所处时代的隔阂,而难以听闻信受佛法,故称之为障难。
    
    3.净土与秽土:佛教的宇宙结构论之二
    佛教认为,佛所教化的国土,称为佛土。一佛所教化的领域,称为一佛土,或一佛世界。有的佛现身于众生居住的秽土施行教化,如释迦牟尼佛现身于我们所居的娑婆世界。有的佛则在佛以及修行往生者所居的净土施行教化,如阿弥陀佛居于西方极乐世界,至今仍在说法。因此,佛教的宇宙结构论,除了将世界分为有情世间与器世间外,还从另一个更高的层次将世界分为净土与秽土。所谓秽土,即众生居住之所,因其有烦恼污秽,故称秽土。从佛教的观点而言,有漏之三界即是秽土。所谓净土,指以菩提修成之清净处所,为佛所居之所,因其为众宝庄严、清净安乐,故称净土。
    佛教的净土说又有十方净土与唯心净土之分。所谓十方净土,即十方诸佛之净土,如:阿弥陀佛之西方极乐世界、阿閦佛之东方妙喜世界、药师佛之东方净琉璃世界等等。又据《十住毗婆沙论》卷五易行品所引《宝月童子所问经》载:东方有无忧世界,佛名善德如来;南方有欢喜世界,佛名栴檀德;西方有善解世界,佛名无量明;北方有不可动世界,佛名相德;东南有月明世界,佛名无忧德;西南有众相世界,佛名宝施;西北有众音世界,佛名华德;东北有安隐世界,佛名三乘行;下方有广大世界,佛名明德;上方有众月世界,佛名广众德。至于十方净土存在于何方,则有两种不同的看法,一种观点认为在三界之外,有无数佛国净土,如阿弥陀佛之西方极乐世界,又称西方极乐净土,即在过此世间往西方而去,经过十万亿佛土之彼方。另一种观点则认为净土在三界之中,或者与三界是相即同体的,如《宝箧经》云:“佛界众生界,一界无别界”。又如《华严经》卷17云:“秽世界即是净世界,净世界即是秽世界”。具体而言,如弥勒净土,即在欲界六天中之第四天兜率天。此天宫殿分内外院,外院为欲界天人所居,有杂染,为秽土。内院常为一生补处菩萨所生之处,为净土。因弥勒菩萨上生于此,故称之为弥勒净土。
    在佛教经典中,对十方净土的清净庄严的美妙景象,有着许多详细的描述。如《阿弥陀经》等对阿弥陀佛所在之西方极乐净土诸相就有详细之解说,并劝众生发愿往生彼国。《阿弥陀经》写道:“佛告长老舍利弗:从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐”。“其国众生,无有众苦,但受诸乐,故名极乐。又,舍利弗,极乐国土,七重栏楯、七重罗网、七重行树,皆是四宝,周匝围绕,是故彼国名为极乐。又,舍利弗,极乐国土,有七宝池,八功德水充满其中,池底纯以金沙布地。四边阶道,金、银、琉璃、玻璃合成,上有楼阁,亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲华,大如车轮,青色青光,黄色黄光,赤色赤光,白色白光,微妙香洁。舍利弗,极乐国土成就如是功德庄严”。如果说极乐净土的依报(环境)已经是无比的清净庄严的话,那么,极乐净土的正报即诸佛菩萨的报身,则更是不可思议,如《观无量寿经》写道:“无量寿佛身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色。佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。眉间白毫,右旋宛转,如五须弥山。佛眼清净,如四大海水,青白分明。身诸毛孔演出光明,如须弥山。彼佛圆光,如百亿三千大千世界;于圆光中,有百万亿那由他恒河沙化佛;一一化佛,亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛有八万四千相;一一相中,各有八万四千随形好;一一好中,复有八万四千光明;一一光明,遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。其光明好及与化佛不可具说”。
    《弥勒上生经》等则对弥勒净土诸相有详细描述,并劝众生发愿往生彼国。《弥勒上生经》中写道:弥勒菩萨命终以后,往生兜率陀天,“尔时,兜率陀天上有五百亿天子。……时诸天子作是愿已,是诸宝冠化作五百亿宝宫,一一宝宫有七重垣,一一垣七宝所成,一一宝出五百亿光明,一一光明中有五百亿莲华,一一莲华化作五百亿七宝行树,一一树叶有五百亿宝色,一一宝色有五百亿阎浮檀金光,一一阎浮檀金色光中出五百亿诸天宝女,一一宝女住立树下,执百亿宝无数璎珞,出妙音乐。时乐音中,演说不退转地******之行。……”。此外,兜率宫中,天乐不鼓自鸣,天女竟起歌舞,等等,充满了许多极妙乐事。
    由此可见,十方净土普遍存在于三界内外。如果用现代科学的语言做近似的表述,那么可以说,三界秽土的范围乃是一个有限的宇宙概念,佛国净土的范围则是一个无限的宇宙概念。
    所谓唯心净土,则认为净土乃唯心所变,存在于众生心中。禅宗以《维摩经》之心净土净说为根据,强调即心即佛,认为自心清净,即是净土。《维摩经》云:“若菩萨欲得净土,当净其心。随其心净,则佛土亦净。……今土虽净,汝者不能见之,何也?智慧眼未开也”。《维摩经》中说,娑婆世界即是常寂光净土,只是众生心不净,所见此土即秽恶不净,佛心清净,所见此土则是无量功德清净庄严。唯识宗认为,一切国土为佛、凡夫各各心之所变。就如来所变之土而言,如来心无漏,故土亦无漏,所变为净土。就凡夫所变之土而言,凡夫心有漏,故土亦有漏,所变为秽土。天台宗认为,当下之一念具足三千世间之诸法性相,佛界乃至地狱界之依止皆本具于此一念心中,故净土非存在于心。具体而言,《法华经》中之灵山净土、《密严经》中之密严净土、《华严经》中之莲华藏世界等,皆以心净土净说为本。
    所谓灵山净土,即指位于古印度王舍城东北的灵鹫山,又称灵山或灵峰,为释迦牟尼佛说法华经之会处,此处为释迦牟尼佛报身常住之净土。《法华经》载,释迦牟尼佛为度化众生,方便示现涅盘,而实无灭度,常住灵鹫山说法。劫末火灾起时,世界悉皆烧尽,唯此净土不毁坏,常住安稳,天人充满。
    所谓密严净土,又称密严世界、密严佛土,指以身语意三密之所庄严,为如来所依止之真如法性自受用之净土,密宗特指为法身大日如来(毗卢遮那佛)之净土。就密宗而言,这个现实世界即此即是密严净土,只是对众生来说,隐密不显。此净土相通于《华严经》所说之莲华藏世界、《阿弥陀经》所说之西方极乐世界。所谓莲华藏世界,又称华藏世界、华藏界,即《华严经》所说的华藏庄严世界海。此世界系毗卢遮那佛于过去发愿修菩萨行所成就之清净庄严世界。《华严经?华藏世界品》中对此世界有详细描述,谓此世界为须弥山微尘数之风轮所持,其最上之风轮能持香水海,其中有一大莲华(莲花),莲华藏世界即在此大莲华中。其内之大地皆由金刚所成,清净平坦,有世界海微尘数之庄严。此大地中亦有不可说微尘数之香水海,一一香水海的周围有四天下,及微尘数之香水河,诸河中间之地,悉以妙宝庄严。一一香水海中亦有不可说微尘数之世界种,一一世界种中复有不可说微尘数之世界……。《华严经?华藏世界品》中写道:“此世界海大地中,有十不可说佛刹微尘数香水海”。“此不可说佛刹微尘数香水海中,有不可说佛刹微尘数世界种安住。一一世界种复有不可说佛刹微尘数世界”。“此不可说佛刹微尘数香水海,在华藏庄严世界海中,如天帝网分布而住”。“此一一世界种中,一切世界依种种庄严住,递相接连成世界网,于华藏庄严世界海,种种差别周遍建立”。净土宗认为,阿弥陀佛之极乐世界即莲华藏世界。密宗则认为,阿弥陀佛报身之净土为加持身之莲华藏世界,大日如来(毗卢遮那佛)法身之住处为本地身之莲华藏世界,众生之肉团心则为行者身之莲华藏世界。
    总的来说,佛教的十方净土与唯心净土是不一不二的,佛教的净土既包含了三界又超越了三界。所谓“跳出三界外”,是指从生命的本质上而言,超越了三界生死轮回的苦海。从时空上而言,则是超越了三界时空的限制,既在三界之中又不在三界之中。如果说佛教所谓的三界秽土作为此岸世界,是一个有生死轮回、受时空限制、受物质障碍、受烦恼束缚的有限世界、有为世界,因而被佛教称之为苦海的话,那么,佛教所谓的佛国净土作为彼岸世界,则是一个超越了一切生死轮回、时空限制、物质障碍与烦恼束缚的无限世界、无为世界,因而是清净庄严、不生不灭、常乐我净、远离一切颠倒妄想的极乐世界。
    
    4.三千大千世界:佛教的宇宙结构论之三
    佛教认为,宇宙空间无限广大,由无量无数的世界所构成。佛教所谓的世界,意谓可毁坏之处所,亦即众生居住之所依处。《楞严经》云:“世为迁流,界为方位。汝今当知,东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界;过去、未来、现在为世”。通俗地说,世即时间;界即空间;世界,即指一定的时空范围。佛教认为,以须弥山为中心,加上环绕其周围的九山、八海、四洲(四天下),以及日月诸天,合为一个单位,即一个日月系统,称为一世界。所谓须弥山,意译作妙高山,原为古印度神话中的山名,佛教沿用之,将它作为世界的中心。用现代的观念来看,可以将它理解为一个星系的中心,并不一定实有其物,正如我们说地球围绕地轴自转,而地轴并非实物一样。要说明的是,作为一种古老的宗教,佛教所描述的世界,或者是在宗教禅定中所见之另一种场态下的宇宙与生命的景象乃至真相,或者是混合了一些古代神话传说的成分,或者是具有一些象征的寓意(如密宗的语言文字符号系统),我们不能简单地用现代科学技术的观念来解读。此外,对于佛教中的某些数量单位,我们也不能拘泥于数字本身。
    佛教认为,合一千个世界,为一小千世界;合一千个小千世界,为一中千世界;合一千个中千世界,为一大千世界。故大千世界又称三千大千世界,或三千世界。换言之,一小千世界包含一千个世界;一中千世界包含一百万个世界;一大千世界包含十亿个世界。
    佛教认为,一个大千世界乃一佛所教化的领域,故又称一佛土。宇宙间存在无量无数的佛土。也就是说,宇宙并不仅仅是一个大千世界,而是由无数个大千世界所构成。佛经中经常将一个大千世界比喻为无边无际的宇宙太空中的一粒尘沙。用现代天文学的眼光来看,一个世界大约相当于一个太阳系,一个大千世界大约相当于一个银河系。而现代天文学认为,宇宙中象银河系这样的星系还有很多,目前已观测到的河外星系有十亿个以上。在某种意义上,这与佛教的宇宙观不谋而合。
    总之,佛教的这种无限宇宙观,不仅具有高超的思想境界与认识水平,而且也符合现代天文学和宇宙学的观测与理论。
    
    5.法界:佛教的宇宙结构论之四
    所谓法,简言之,即指一切存在;所谓界,有层次、根基、要素、种类、范畴、界别、境界等含义;所谓法界,指意识所缘对象之所有事物。狭义上的法界指十八界中之法境;广义上的法界则泛指有为、无为之一切诸法;另外,法界又为诸法本真之理、诸佛所证之境,与诸法实相、真如、法性等为同义词。
    天台宗以地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛为十法界,又称十界。其中,前六界为六凡,尚处于生死轮回之中,属于世间有为之果报。后四界为四圣,已断除烦恼、脱离生死轮回,属于出世间无为之果报。天台宗还认为,自地狱界至佛界之十法界,每一法界又各具十界,共成百法界。因为每一法界并非各自孤立、互不相干,而是密切关联、各具十界,故共有百法界。
    华严宗的宇宙观则是四法界宇宙观。华严宗认为,全宇宙统一于一心,称之为一真法界。若由现象与本体观察之,则可分别为四种层次,亦即四法界,它们是:
    (1)              事法界:指差别之现象界。即宇宙中各种事物皆由因缘而生,各有其区别与界限,这是世俗认识的结果。
    (2)              理法界:指平等之本体界。即宇宙之一切事物,本体皆为真如,平等而无差别。然此境界尚未显真如之妙用,故并不完全。
    (3)              理事无碍法界:指现象界与本体界是一体不二的关系。即本体无自性,须藉事物而显发;而一切事物,则皆为真如理体之随缘变现。由此显出理与事互融无碍之法界。然此种认识尚非佛智之最高认识。
    (4)              事事无碍法界:指现象界本身之绝对不可思议。即一切诸法皆有体有用,虽各随因缘而起,各守其自性,事与事看似互为相对;然进一步看,则多缘互为相应以成就一缘,一缘亦遍助多缘,一多相即,大小互容,以其力用互相交涉自在无碍而无尽,故称事事无碍、重重无尽,又作无尽法界。此即究竟圆满之佛智境界。因此,华严宗称证入法界之理为入法界,亦即悟入事事无碍、重重无尽的法界境地。华严宗的这种四法界宇宙观,实际上是将宇宙结构论与宇宙本体论紧密联系起来,通过分析宇宙现象与宇宙本体的关系,将宇宙分为四个层次。
    
    6.刹尘与劫海:佛教的时空观及其特点
    一方面,佛教的时空观在空间上,提出了包含有无数三千大千世界的多层次的无限广阔的空间无限观。佛经中常常形容遍布宇宙中的三千大千世界如微尘一样多,称之为“刹尘”,或将其比喻为恒河的沙子一样多,称之为“如恒河沙等诸佛国土”。
    另一方面,佛教的时空观在时间上,也提出了无始无终、无穷无尽、周而复始、循环反复的时间无限观和时间循环观。佛经中常常形容时间之悠长为芥子劫、磐石劫、阿僧祗劫、劫海等。
    所谓芥子劫,即以芥子之数量比喻劫期之悠长。《杂阿含经》卷34载:有一由旬(一由旬约合今之七、八公里)方广之城,其内充满芥子,称芥子城。有一长寿之人,每百年来取一芥子,纵然他将城中芥子取尽,劫数亦尚未满。

    所谓磐石劫,即以磐石比喻劫期之悠长。《菩萨璎珞本业经》卷下载:有一方八百里之磐石,天女以其细滑无比的天衣,每百年轻拂磐石一次,直至磐石被消磨尽,乃为一大劫。

    所谓阿僧祇劫,意即无量劫。阿僧祇,意为无量、无数、无央数,据称一阿僧祇为一千万万万万万万万万兆(百亿为兆)。佛经常说菩萨修行至成佛所须经历的时间有三阿僧祇劫之长。
    所谓劫海,即《华严经》以大海之水量比喻劫数之多。
    佛教的宏观时间观通常将劫分为小劫、中劫、大劫,以及成劫、住劫、坏劫、空劫等。从人寿八万岁起,每一百年减一岁,如此减至人寿十岁,称为减劫;再从人寿十岁起,每一百年增一岁,如此增至八万岁,称为增劫。如此一减一增,称为一小劫;合二十小劫为一中劫;合八十小劫(亦即四中劫)为一大劫。有人据此粗略计算出,一小劫大约相当于1600万年,一中劫大约相当于3.2亿年,一大劫大约相当于12.8亿年。
    佛教认为,一大劫所包含的四个中劫,分别称为成劫、住劫、坏劫、空劫,也就是将一个世界的产生、发展、消亡的过程分为成立、持续、毁坏、空虚、再成立、再持续、再毁坏、再空虚等不断循环的四个阶段。
    所谓成劫,即世界(包括器世间和有情世间)产生、成立的阶段,其间包括二十小劫,最初一小劫形成器世间,以后十九小劫形成有情世间。
    所谓住劫,即世界持续、安住的阶段,其间也包括二十小劫,在每一小劫的减劫时,会发生刀兵灾(战争、凶杀)、疾疫灾(疾病流行)、饥馑灾(旱灾引起饥荒),称为小三灾。

    所谓坏劫,即世界毁坏、灭亡的阶段,其间也包括二十小劫,前十九小劫毁坏有情世间,最后一小劫毁坏器世间。有情世间的毁坏,从地狱开始,逐渐上升至饿鬼、畜生、阿修罗、人、天人。在最后一小劫,会发生火灾(劫火猛燃,毁坏欲界至色界初禅天)、水灾(劫水汹涌,毁坏至色界二禅天)、风灾(劫风浩荡,毁坏至色界三禅天),称为大三灾。
    所谓空劫,即世界空没、虚无的阶段,历时也有二十小劫,此时,世界已经毁灭殆尽,日月星辰隐没,在一片冥冥之中,唯色界第四禅天及无色界尚存。
    在这空旷一片的宇宙荒漠中,由于有情众生业之增上力的缘故,于空间生起微细之风,并次第生成风轮、水轮、金轮,渐成山河、大地、日月,以及欲界、色界诸天等器世间;然后,自色界诸天直至无间地狱,诸有情众生渐次下生、堕落,逐渐形成有情世间。这样,世界再次经历成、住、坏、空的演变过程,如此因果相续,周而复始,无穷无尽。
    佛教的时空观,在重点着眼于对时间进行宏观阐述的同时,在时间的微观方面也略有分析。佛教最小的时间单位是刹那,据《俱舍论》卷12载:120刹那为一怛刹那,60怛刹那为一腊缚,30腊缚为一牟呼栗多,30牟呼栗多为一昼夜。以此推算,一刹那约合今之0.013秒。这种粗略的微观时间分析,与佛教的微观物质的粗略分析一样,是古代科技水平低下,在生产与生活上缺乏对微观领域的要求的结果,也是作为一种宗教理念的佛教所必然具有的特点。

    总的来看,在人类思想史上,佛教的时空观有其独特的地位和价值。其一,它阐述了一种时空无限观,这种时空无限观超越了古代人类狭隘的生存空间和短暂的生命期限,将人类对宇宙的认识扩展到广袤无垠的茫茫星空和悠远无穷的时间长河。其二,它的三千大千世界说阐述了多层次的宇宙空间结构,这与现代天文学和宇宙学的星系理论及其观测结果,不谋而合。其三,它的成住坏空说所阐述的时间不是一种单向的一维时间,而是一种与事物的发展变化紧密联系的四维时空。这种四维时空观向我们展现了一个无始无终而又循环反复的时间怪圈。其四,佛教的时空观还有一个重要特点,那就是华严经中所阐发的“微尘映世界、瞬间含永远”的思想。《华严经?普贤行愿品》云:“于一毛端极微中,出现三世庄严刹”。又,《华严经?十地品》云:“所谓一劫入阿僧祗劫,阿僧祗劫入一劫;有数劫入无数劫,无数劫入有数劫;一念入劫,劫入一念;劫入非劫,非劫入劫;有佛劫入无佛劫,无佛劫入有佛劫;过去未来劫入现在劫,现在劫入过去未来劫;过去劫入未来劫,未来劫入过去劫;长劫入短劫,短劫入长劫;如是等皆如实知”。又,《华严经》卷17云:“妙世界即是粗世界,粗世界即是妙世界;仰世界即是覆世界,覆世界即是仰世界;小世界即是大世界,大世界即是小世界;广世界即是狭世界,狭世界即是广世界;一世界即是不可说世界,不可说世界即是一世界;不可说世界入一世界,一世界入不可说世界;秽世界即是净世界,净世界即是秽世界”。又,李通玄《华严合论》云:“十世古今,始终不离于当念;无边刹海,自他不隔于毫端”。又,《楞严经》卷4云:“而如来藏唯妙觉明,圆照法界,是故于中,一为无量,无量为一,小中现大,大中现小。不动道场遍十方界,身含十方无尽虚空。于一毛端现宝王刹,坐微尘里转大******”。又,佛教有“一尘法界”之说,虽是一极小之微尘,但如果以智眼观之,则知其中包含着全宇宙(法界),因此称之为一尘法界。佛教这种圆融含摄的时空观将宏观与微观、无限与有限融会贯通,更加深刻地揭示了宇宙时空的奥秘。其五、佛教的时空观还含有一个重要观点,即时空的相对性观点。佛教认为,宇宙时空(及一切现象)都是与作为生命主体的众生之心不可分的。如,天道的时间与人道的时间并非同一尺度:四王天之一日,相当于人间五十年;忉利天之一日,相当于人间一百年;夜摩天之一日,相当于人间二百年;兜率天之一日,相当于人间四百年;化乐天之一日,相当于人间八百年;他化自在天之一日,相当于人间一千六百年;等等。也就是道家通常所说:“洞中方一日,世上已千年”。《华严经?世界成就品》云:“始从一念终成劫,悉依众生心想生”。又如,三界六道种种不同的众生,其分别所见之空间领域,自然不可同日而语。而且,即使是同一现象,在不同的众生看来也大不相同。《顺正理论》卷53云:“天见宝庄严,人见为清水,鱼见为窟宅,鬼见为脓血”。佛教这种时空(及一切现象)的相对性观点,将佛教的宇宙观、时空观与生命观紧密结合,从而进一步揭示了宇宙时空的奥秘与本质。


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